Comment en êtes-vous venue à vous intéresser à l’écoféminisme, courant encore méconnu du public il y a quelques années ?
Je m’intéressais depuis longtemps aux questions liées au féminisme et au genre d’un côté, et aux pensées critiques de la modernité occidentale de l’autre, sans lier ces différents sujets entre eux. J’habitais alors en colocation dans l’Orne, département très rural de Normandie où j’enseignais la philosophie en terminale, avec un réalisateur de documentaires se définissant comme un « écolo hardcore », et je baignais donc dans un terreau marqué par une écologie radicale. Le déclic s’est produit par hasard, en regardant le documentaire de Coline Serreau Solutions locales pour un désordre global, dans lequel intervient la militante écoféministe indienne Vandana Shiva.
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Dans ses interventions, elle établissait un lien entre le modèle de développement agricole imposé à l’Inde, marqué par un productivisme destructeur, et la dégradation de la condition des femmes. Dans le même documentaire, des représentants du Mouvement des sans-terre (MST) brésilien évoquaient aussi le symbolisme féminin de la Terre. J’ai soudain relié ces thématiques que je croyais isolées. Le sujet m’a tellement bouleversée que je me suis lancée dans une thèse fin 2014.
Je m’étais pourtant juré de ne pas en faire une sur un sujet qui me touche personnellement, et j’avais même fui la recherche, qui ne me séduisait pas : après mon agrégation de philosophie en 2005, à la sortie de l’École normale supérieure (ENS), j’ai préféré enseigner dans le secondaire. Mais, après quelques années de lycée, j’ai eu envie de me replonger dans un travail de réflexion. Je n’ai pas soutenu mon doctorat, car le produit final ne correspondait plus aux canons du travail de recherche, et c’est mon livre Être écoféministe. Théories et pratiques, abordant le sujet sous un angle théorique mais aussi à travers mon témoignage, qui a finalement remplacé la thèse.
L’écoféminisme est si divers que certains parlent d’écoféminismes, au pluriel. Au-delà de cette diversité, quel est le dénominateur commun de ce courant ?
L’écoféminisme n’est pas un mouvement unifié, car il est traversé de clivages, de désaccords et de sous-courants. Il prend racine au milieu des années 1970 à la fois dans la pensée et dans des luttes, constituant dès le début une nébuleuse très riche. Le point commun de ces ramifications tient à la conviction qu’il existerait des liens indissociables entre la domination des femmes et la domination de la nature. Sur le plan théorique, les efforts de l’écoféminisme visent à saisir les liens entre ces deux dominations, et plus largement entre toutes les formes d’exploitation.
Le terme « écoféminisme » est en ce sens réducteur, car ce courant s’intéresse aussi aux oppressions de classe, de race, entre Nord et Sud : l’idée sous-jacente est que toutes ces formes de domination constituent les différentes facettes d’un même modèle qui structurerait notre réalité depuis le début de la modernité, au moins. Du côté des pratiques, la conception selon laquelle toutes les oppressions font « système » conduit à ne pas se contenter d’un combat écologiste, féministe ou antiraciste, mais à vouloir traiter toutes ces racines conjointement en attaquant le modèle même de notre civilisation.
Quand se situe, selon l’écoféminisme, l’origine de ces dominations ?
Les positions divergent. La pionnière française de l’écoféminisme, Françoise d’Eaubonne, considère que ces oppressions remontent à trois millénaires avant notre ère. Selon elle, il existait auparavant des sociétés qu’elle qualifie de « matricentrées » – idée qu’elle appuie sur des connaissances archéologiques et historiques discutables. Le renversement tiendrait au fait que les hommes aient soudain compris leur rôle dans la fécondation en même temps que leur capacité d’ensemencer la terre : elle affirme que cette double découverte aurait donné aux hommes le désir de contrôler la terre et le ventre des femmes, conduisant à une surproduction dont notre époque verrait les effets dans la surconsommation de ressources et la surpopulation.
Mais si l’on prend la Déclaration d’unité du premier collectif américain, Women and Life on Earth, le propos de ce texte de lutte porte sur une dénonciation du système actuel, sans grande théorisation remontant au Néolithique : dès le début, il existe plusieurs strates de pensées se situant sur des plans différents.
De quelles références mythiques l’écoféminisme s’inspire-t-il ?
Les principales figures mobilisées par l’écoféminisme sont génériques : il s’agit surtout de « la sorcière » et de « la paysanne du tiers-monde », souvent incarnées dans la femme amérindienne. Il y a une sorte de mythification des femmes non occidentales rurales, si possible issues de peuples autochtones précoloniaux, qui incarneraient par leur vision du monde et leur quotidien une sorte d’idéal écoféministe, un modèle à suivre. Cette romantisation peut d’ailleurs prêter le flanc aux critiques.
Pour les références théoriques, il s’agit plutôt d’un collage, mêlant Karl Marx revu à la sauce écoféministe, les thèses des philosophes de l’École de Francfort – Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse –, ou encore le municipaliste libertaire Murray Bookchin et le précurseur de la décroissance Ivan Illich. Et, bien sûr, les grandes penseuses féministes comme Simone de Beauvoir ou Susan Griffin. Il existe également un versant plus spirituel, qui puise notamment dans le transcendantalisme américain représenté par Ralph Waldo Emerson ou Henry David Thoreau.
Comment le mouvement est-il né, dans les États-Unis des années 1970 ?
L’écoféminisme a germé sur un terreau de contestations multiples. Il hérite des années 1960, décennie du combat pour les droits civiques des Afro-Américains, mais aussi des luttes féministes, de la renaissance amérindienne et du pacifisme dans un contexte de guerre du Vietnam. C’est également un moment où la lutte antinucléaire et la prise de conscience écologiste prennent de l’ampleur. Les premières écoféministes, qui sont souvent des femmes déjà engagées, vont puiser dans ces contestations pour les articuler dans une matrice écologiste.
La première occasion historique, qui marque le début de l’écoféminisme, est l’accident nucléaire de Three Mile Island (Pennsylvanie), en 1979. Ce sera l’occasion de la Déclaration d’unité du collectif Women and Life on Earth, qui affirme : « Nous sommes des femmes qui se sont réunies pour agir d’un commun espoir en des temps de peur. Nous abordons les années 1980 dans un cri d’alarme pour le futur de notre planète. Les forces qui contrôlent notre société menacent notre existence avec l’armement et l’énergie nucléaires, les déchets toxiques et l’ingénierie génétique. »
Dans la foulée sera organisée la Women’s Pentagon Action. Cette marche de contestation à Washington voit converger quelque deux mille femmes vers le Pentagone, pris comme symbole d’un ordre mondial injuste et belliqueux. D’emblée, la mobilisation change des manifestations habituelles par sa dimension théâtrale et artistique, avec des phases de pleurs et de chants : la mise en scène de l’action a toujours fait partie de l’ADN écoféministe. Le mouvement s’exporte en 1981 au Royaume-Uni, où un campement de femmes protestant contre le stockage de missiles nucléaires s’installe sur la base de Greenham Common appartenant à la Royal Air Force. Cette ZAD avant l’heure sera un lieu de vie durant… dix-neuf ans, jusqu’à l’évacuation du camp, en 2000 ! Cette lutte montre qu’il ne s’agit pas d’une mobilisation ponctuelle, mais plutôt d’un mode de vie alternatif se déroulant essentiellement en non-mixité. Les rôles s’inversaient : les hommes ravitaillaient les femmes menant la lutte et s’occupaient des enfants. Le but est alors de créer un mode de vie compatible avec ses idéaux ici et maintenant.
« L’écoféminisme n’est pas un mouvement unifié. Le point commun de ces ramifications tient à la conviction qu’il existerait des liens indissociables entre la domination des femmes et la domination de la nature. »
Comment essaime l’écoféminisme à la fin du XXe siècle ?
Si le nombre de mouvements se réclamant explicitement de l’écoféminisme est réduit, on peut élargir le spectre et identifier un très grand nombre de luttes correspondant à sa conception sans revendiquer le terme. C’est par exemple le cas du mouvement Chipko, en Inde, dans les années 1970, où des femmes ont mené un combat contre la destruction de la forêt autour de leur village en formant notamment des chaînes humaines autour des arbres – elles ont ainsi obtenu un moratoire de quinze ans. Ou encore du mouvement de la ceinture verte, au Kenya, qui forme des femmes à l’agroforesterie en vue de replanter des arbres pour lutter contre la désertification, ce qui combine émancipation féminine et objectif écologique.
De nombreuses autres luttes contre l’extractivisme minier sont menées en Amérique du Sud, avec des collectifs de femmes souvent issues de peuples autochtones. Tous ces mouvements ne se sont pas réclamés de l’écoféminisme, mais ont mis en pratique ses idéaux et ont en même temps beaucoup inspiré les écoféministes. Sur le plan intellectuel, de premières anthologies écoféministes paraissent dans les années 1980. Il y a alors l’espoir pour ce courant d’incarner le grand mouvement d’opposition international, à la fois anticapitaliste et altermondialiste. Finalement, le soufflé est retombé dans les années 1990, sous l’effet d’un contexte historique global défavorable aux utopies, après l’effondrement de l’URSS et le triomphe d’un capitalisme paraissant alors indépassable, mais aussi en raison des attaques violentes venant notamment des féministes contre l’écoféminisme. Cette décennie marque par ailleurs un moment d’institutionnalisation universitaire du féminisme, avec la création de départements de gender studies.
La sociologue allemande Maria Mies considère qu’une des conséquences a été de recentrer le féminisme sur des thèmes libéraux, tels que les questions de genre et de stéréotypes, le conduisant à se dépolitiser pour devenir un domaine universitaire respectable. Commence alors une traversée du désert pour l’écoféminisme qui, à la fois discrédité et oublié durant une vingtaine d’années, a cependant continué à exister à travers les luttes de terrain.
En France, l’écoféminisme est marqué par la personnalité inclassable de Françoise d’Eaubonne (1920-2005). Qui était-elle ?
D’Eaubonne occupe une place marginale au sein du mouvement féministe français, alors qu’elle a cofondé le Mouvement de libération des femmes (MLF). Ses positions, plus radicales et révolutionnaires que la ligne dominante, ont contribué à l’esseuler : dans Le féminisme ou la mort (1974), considéré comme la première apparition écrite du terme « écoféminisme », elle dit qu’elle ne veut pas l’égalité salariale, mais l’abolition du salariat, et rejette l’idéal d’obtenir un peu plus d’égalité au sein de la famille au profit d’une abolition de la famille nucléaire.
Elle tire son inspiration de deux sources : Simone de Beauvoir pour le féminisme et Serge Moscovici pour l’écologie radicale. Elle se disait aussi favorable à la « contre-violence révolutionnaire », et a d’ailleurs posé des explosifs en 1975 avec son compagnon de l’époque pour empêcher la construction de la centrale nucléaire de Fessenheim. Françoise d’Eaubonne a également fondé le Front homosexuel d’action révolutionnaire (FHAR), sans être elle-même homosexuelle. Sur le plan éditorial, elle a signé plus de cent livres, de la science-fiction écoféministe aux livres théoriques – mais aussi des ouvrages de la « Bibliothèque verte » pour payer ses factures. Ce positionnement marginal contribue sans doute à expliquer le retard de la percée écoféministe en France.
En outre, les autres militantes qui auraient pu s’intéresser à l’écoféminisme – autour de la revue Sorcières,par exemple – semblaient ignorer les Américaines. Pourtant, dans les mêmes années, ces dernières ont fondé l’écoféminisme, et ont très tôt parlé de Françoise d’Eaubonne. Le féminisme ou la mort est très rapidement devenu une référence. Elle a aussi forgé le terme pionnier de « sexocide », devenu aujourd’hui « féminicide », dans Le sexocide des sorcières, en 1999.
Au-delà de Françoise d’Eaubonne, comment qualifier la première vague écoféministe en France ?
La trajectoire française a été avortée. Françoise d’Eaubonne avait monté le groupe « écologisme et féminisme » en marge du MLF, qui n’a pas marché, tout comme la grève des ventres qu’elle prônait contre ce qu’elle appelait le « lapinisme phallocratique ». Les écologistes tendent plusieurs perches aux féministes dans les années 1980, mais les convergences bloquent très vite sur des conflits philosophiques liés à l’idée de nature : les féministes françaises, inspirées par le « On ne naît pas femme, on le devient » de Beauvoir, se méfient de cette idée de nature, qui a souvent servi à inférioriser les femmes. Leur effort va être de dénaturaliser le genre, voire le sexe, pour en faire un produit de la société, et donc rejeter tout essentialisme lié à la biologie.
Justement, quels sont les arguments des détracteurs de l’écoféminisme ?
La première grande critique consiste à faire de l’écoféminisme un essentialisme réduisant la femme à une prétendue nature éternelle. Il s’agit cependant d’un reproche malhonnête, car l’essentialisme est très minoritaire au sein du corpus écoféministe. La grande majorité des textes se situe au contraire dans un constructivisme soutenant l’idée que c’est le patriarcat qui associe nature et féminité pour dominer les femmes – et entend récuser ce lien. L’autre grande critique porte sur la dimension spirituelle, qui est celle d’une partie du mouvement, notamment aux États-Unis où il existe un culte de la nature – parfois vénérée sous le nom de Déesse –, une célébration des rythmes naturels, des parallèles entre cycle menstruel et lunaire, dans une forme de néopaganisme.
Cela conduit certains à taxer ce courant d’irrationnel et à reprocher une dépolitisation opérée par cette spiritualité. Enfin, l’écoféminisme est aussi attaqué comme un mouvement blanc et bourgeois. Cette critique est difficile à réfuter sur le plan sociologique, les écoféministes explicitement revendiquées étant majoritairement blanches, urbaines et exerçant des professions intellectuelles.
Vous identifiez un reflux écoféministe entre les années 1990 et le milieu des années 2010. Comment expliquez-vous que ce courant ait resurgi ces dernières années ?
Les attaques répétées et puissantes ont rendu l’écoféminisme infréquentable – certaines préférant d’autres appellations, comme « féminisme environnementaliste ». Le terme était discrédité, mais paradoxalement la tonalité écoféministe a perduré à travers les luttes. J’ai identifié un retour de l’écoféminisme en France à partir de la COP 21, en 2015. La préoccupation environnementale croissante a coïncidé avec un retour du féminisme sur le devant de la scène. Un état d’esprit marqué par un désir de « convergence des luttes » – l’un des mots d’ordre du mouvement Nuit debout, en 2016 – a aidé à réaliser des connexions entre ces thématiques, et donc permis à l’écoféminisme de réémerger.
Il y a par ailleurs eu un travail éditorial décisif, en particulier mené par Isabelle Cambourakis à travers la collection « Sorcières » née en 2015 au sein des éditions Cambourakis, qui a permis de faire entendre un féminisme complètement différent. J’ai moi-même commencé à m’intéresser au féminisme par des autrices constructivistes et postmodernistes comme Judith Butler ou Donna Haraway. Isabelle Cambourakis m’a permis de connaître un autre féminisme, tournant autour de sensibilités alternatives et ancrées dans des luttes, comme avec Rêver l’obscur de Starhawk ou Sorcières, sages-femmes et infirmières de Barbara Ehrenreich et Deirdre English.
Ce regain de l’écoféminisme est tel qu’il est même un peu déprimant de voir que cette médiatisation se fait parfois au prix d’une simplification. Voire d’une récupération politique, comme l’affiche de campagne écologiste pour les régionales affichant le slogan « Pour une région écoféministe, évidemment ! ». Cela m’alerte, car l’écoféminisme s’est toujours méfié de la logique partisane. Mais d’autres s’inscrivent de façon stimulante dans cette lignée, comme Fatima Ouassak, la cofondatrice de Front de mères, ou la juriste environnementale Marine Calmet.
Finalement, quelle est la contribution principale de l’écoféminisme à la pensée de l’écologie aujourd’hui, à l’heure de l’Anthropocène ?
L’écoféminisme oblige à radicaliser et à politiser la façon dont on pense l’écologie puisqu’il consiste à articuler questions environnementales et questions de justice sociale et de genre, dans la perspective utopiste de dépasser les rapports de domination. Cette tonalité anarchiste oblige les écologistes à penser la question de la justice sociale et à lutter contre toutes les hiérarchies – de sexe, de classe, de « races », Nord/Sud… On observe que, sans cette attention, les sujets environnementaux débouchent sur des solutions involontairement sexistes ou racistes – comme une analyse de la crise environnementale dans les seuls termes démographiques, attribuant la responsabilité aux femmes du tiers-monde et débouchant sur des campagnes de stérilisation forcée.
L’écoféminisme nous guérit donc de ces biais sexistes et racistes ancrés dans notre mentalité culturelle, sans lesquels on se condamne à une écologie de « bobo », voire réactionnaire. De ce fait, les écoféministes récusent l’idée d’Anthropocène : qui est cet anthropos ? Plutôt que pointer l’humain en général, certaines préfèrent les termes de « Capitalocène » ou d’« Androcène » (du grec andros, homme, au sens de sexe masculin).
« Je ne crois pas à l’écoféminisme », confessez-vous dans Être écoféministe. Quel a été votre cheminement pour aboutir à ce constat ?
Cet aboutissement est révélateur de mon propre rapport au monde : j’aimerais y croire, mais je n’y arrive jamais ! Comme avec le yoga, j’espère toujours trouver une voie qui me permettra d’échapper à ma façon d’être empreinte de doute et d’un sentiment de décalage. L’écoféminisme m’a beaucoup enthousiasmée, mais au fur et à mesure j’ai éprouvé une grande lassitude à la lecture de textes accumulant les analyses simplificatrices, tel le fait de relire toute l’histoire de notre civilisation comme un progrès du mâle et du mal.
Cette réduction me gêne, car elle est excessive. Tout comme le discours de Vandana Shiva, dont les positions radicales sont devenues de plus en plus grossières, finissant par ressembler à du complotisme, comme si le monde était contrôlé par cinq familles ou les Gafam [soit les géants américains du numérique Google, Apple, Facebook, Amazon et Microsoft, ndlr]. Il y a une tension entre le degré de complexité nécessaire pour ne pas dire n’importe quoi, et le degré de simplicité exigé pour être compréhensible et rassembler sur une ligne politique : ce chemin de crête est extrêmement difficile à tenir.
Cela dit, même s’il manque parfois de subtilité, l’écoféminisme constitue un outil puissant, offrant un effet de loupe sur certains phénomènes qu’on ne verrait pas autrement. L’écoféminisme est en ce sens capital, comme une grille de lecture qu’il s’agit de combiner avec d’autres grilles de lecture et de ne pas de prendre pour un absolu.
« Les idéaux anarchisants, municipalistes et communautaires de l’écoféminisme ont fait de la question du pouvoir un angle mort. »
Vandana Shiva a joué un rôle déterminant dans votre intérêt pour l’écoféminisme. Vous relatez cependant, dans Être écoféministe, votre expérience pour le moins dérangeante au sein de son ONG altermondialiste, Navdanya…
En effet, alors que Vandana Shiva tient dans ses ouvrages un discours radical, et même puriste, le fonctionnement interne de son ONG ne correspond pas du tout à ses principes. Il existe, au sein de Navdanya, une hiérarchie et des différences de salaires qui collent aux hiérarchies habituelles entre sexes, castes et religions. J’ai observé au quotidien des contradictions, comme la vente de mugs Navdanya made in China dans la boutique, ou une employée censée mener un projet sur l’usage traditionnel des plantes et se renseignant en fait sur Wikipédia, qui ont contribué à me fâcher contre la pratique – d’autant que j’ai fini par être convoquée par la directrice au motif que je posais trop de questions.
Puis, au fil du temps, j’ai cheminé en sens inverse, en mettant plutôt en cause l’utilité de discours extrêmes qui n’ont aucun effet dans la réalité. J’ai fini par m’interroger sur le sens de ce concours de radicalité auquel Vandana Shiva se livre, alors que cette posture ne survit pas au test du passage à l’action.
Vous avez aussi expérimenté des approches spiritualistes de l’écoféminisme, comme lors de votre séjour au sein de Cantoyourte, dans les Cévennes. Votre quête écoféministe était-elle aussi une quête spirituelle ?
C’est une dimension qui à la fois m’attire et me fascine, tout en étant difficile d’accès pour moi. Je n’ai reçu aucune éducation religieuse, mais j’ai toujours senti que quelque chose clochait dans cette vie sans lien avec la nature, perdue dans un univers muet. J’ai longtemps creusé ce sujet en lisant beaucoup, et notamment des penseurs du nihilisme ou de l’absurde, comme Albert Camus et Friedrich Nietzsche. L’attrait pour l’écoféminisme, comme pour le yoga, m’a amenée à comprendre qu’on pouvait être lucide tout en se mettant à l’écoute de la nature, en faisant attention aux saisons, à la Lune, aux arbres, et que peut-être le monde pouvait nous parler.
Cette dimension spirituelle a bouleversé mon existence, mais elle est à double tranchant car elle a en même temps contribué à discréditer l’écoféminisme. Pour ma part, je n’irai pas jusqu’à rejeter la rationalité ou l’intellect, mais je les relativise désormais grâce à ces voies qui proposent de devenir un être humain complet, en renouant avec des parties de soi qu’on a tendance à dévaloriser, comme la sensibilité et les émotions.
Le romantisme écoféministe répondait aussi, dites-vous, à un « sans-abrisme existentiel ». L’écoféminisme vous a-t-il permis de dépasser ce malaise philosophique ?
L’écoféminisme a eu deux effets profonds sur moi : le premier est de me sentir un peu moins sans-abri et coupée du cosmos. Mais, en même temps, je me sens encore plus en décalage avec la société, car cette pensée porte une critique profonde des valeurs dominantes que j’ai pu vivre comme une forme de malaise. Quand j’ai repris l’enseignement après deux années consacrées à mes recherches, notamment passées en Inde, je me suis retrouvée à devoir faire tout ce que j’avais critiqué durant cette période : mettre des notes, reproduire la concurrence individuelle du néolibéralisme, mais aussi constater les effets d’un racisme structurel, où Imad et Fatiha ont toujours des notes inférieures à Luce et Philémon.
Durant ces deux ans, je m’étais mise à l’écoute de mes rythmes biologiques – par exemple en évitant une activité intellectuelle à 13 heures, en pleine digestion – qu’il n’était plus possible de respecter dans le cadre du lycée. Je voulais laisser mes élèves faire la sieste en début d’après-midi, et arrêter de les noter – ce qui m’a valu des lettres de parents d’élèves. Tout cela a participé à une profonde sensation d’inconfort, comme sur l’aspect personnel : je ne suis plus certaine de vouloir revivre en ménage avec un homme car je ne veux plus être soumise, par exemple, à une culpabilisation si je n’ai pas envie d’avoir un rapport sexuel.
L’écoféminisme a ainsi participé à des prises de conscience qui créent des décalages, mais m’a offert de nouvelles clés métaphysiques qui m’ont permis de comprendre pourquoi je m’étais sentie aussi dépressive, et comment renouer avec l’énergie vitale.
Alors que l’écoféminisme est désormais un courant visible de la pensée écologiste, quels chemins philosophiques pourraient contribuer à le faire évoluer dans les années à venir ?
L’écoféminisme a toujours su se renouveler au gré des enjeux et des contextes. Mais ses idéaux anarchisants, municipalistes et communautaires ont fait de la question du pouvoir un angle mort. Les écoféministes ont souvent balayé le sujet d’un revers de main, à l’image de Françoise d’Eaubonne refusant la société du pouvoir aux femmes, pour prôner une société du non-pouvoir… Une fois qu’on dit cela, qu’est-ce qu’on fait ? Je crois donc qu’un travail conceptuel important, dans la mesure où l’écoféminisme pourrait devenir une force politique, consisterait à réfléchir au pouvoir et à la façon de l’exercer, pour ne pas le faire d’une façon verticale et patriarcale le jour venu.
Cela implique d’affiner la définition de ce qu’est le pouvoir, ce qui correspond en quelque sorte à l’entrée dans l’âge adulte pour l’écoféminisme. Et ce n’est pas évident, car réfléchir au pouvoir réclame de ne pas se contenter seulement d’une utopie, mais d’assumer aussi une forme de pragmatisme.
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