L'écoféminisme est une notion de plus en plus connue, voire même à la mode. Comment analysez-vous cet engouement ?
Je dirais que c’est dû à la conjonction de #MeToo et de l’accélération sidérante du dérèglement climatique, face auquel nous sommes de plus en plus nombreux.ses à chercher de nouvelles prises. Il y a encore peu de temps, cette articulation entre féminisme et écologie était impossible à entendre, tout rapprochement entre la nature et les femmes étant systématiquement associé à un risque de naturalisation (que ce lien serait dans la « nature » des femmes). Pour Simone de Beauvoir par exemple, l’émancipation des femmes ne peut passer que par l’abandon de ce qui relèverait de la féminité, c’est-à-dire de ce qui a été mis dans la « sphère domestique » : le soin des autres, le soin du milieu dans lequel on vit, la question de l’engendrement, la culture de nos émotions, notre sensibilité au monde, etc. Mais jamais par la réappropriation de sa féminité, aussi bien par les hommes que par les femmes et par toute personne sortant du système hétéronormé dans lequel nous nous trouvons.
Entretien à retrouver dans notre numéro 47 « Êtes-vous écoféministe ? », disponible sur notre boutique.
Que répondre aux gens qui accusent l’écoféminisme d’être essentialiste ?
Susan Griffin, une poétesse états-unienne, a écrit que l’essentialisme était un épouvantail contenant toutes les peurs de ceux qui portent cette accusation, bien plus qu’un trait spécifique à l’écoféminisme. Cela me semble très juste. Qu’il y ait parmi les écoféministes des personnes qui tiennent parfois des propos essentialistes, c’est tout à fait possible… Mais ce n’est pas très grave, tant qu’elles n’empêchent pas les autres de penser et de vivre autrement. Il faut en finir avec cette maladie occidentale de la pureté, et notamment de la pureté théorique. La bonne question à mon avis est : à qui profite cette accusation ? On en a fait un débat entre féministes, mais qui compte les points ? S’il y a bien un discours violemment essentialiste, nous expliquant depuis nos premiers souffles que les hommes sont forts et plus intelligents par nature, et les femmes plus émotives et stupides parce que dotées d’un utérus, c’est cette idéologie naturaliste avec laquelle on se débat tou.te.s. C’est d’ailleurs un comble d’accuser d’essentialisme celles qui cherchent à récupérer des compétences naturalisées comme la maternité ou la question de la reproduction en général, des sujets en réalité archi-contrôlés par l’État. Ou plutôt : c’est bien joué, mais cela ne marche plus. Le fait que cette accusation d’essentialisme soit aujourd’hui en train de disparaître, ou du moins n’impressionne plus les nouvelles générations, nous indique que c’est de ce côté là qu’il faut aller.
La question de la spiritualité est également très présente dans l’écoféminisme. Cela a-t-il participé de sa décrédibilisation ?
Certainement, mais tout autant qu’à son immense attrait. Plutôt que de rejeter la nature ou tout rapprochement avec cette dernière, par peur de naturalisation, les écoféministes proposent de plonger dedans pour retrouver nos liens avec le monde vivant auquel on appartient. Au lieu de rejeter pour la millième fois les religions (Dieu est mort à tellement de reprises !), elles souhaitent se réapproprier collectivement cette dimension de l’existence. C’est une chose de critiquer les religions monothéistes pour leur incroyable misogynie et leur abandon du monde vivant autre qu’humain en général, c’est autre chose de jeter toute forme de rapport spirituel au monde. Une partie des écoféministes considère que c’est une dimension fondamentale de l’existence et qu’il n’y a aucune raison de s’en passer. Cette position est très difficile à comprendre en France car nous héritons d’une histoire religieuse extrêmement violente, que l’on pense aux guerres des religions ou à l’Inquisition. Pour le dire simplement, les écoféministes proposent de se réapproprier ce rapport à l’invisible qui a été capturé par une bande d’hommes blancs siégeant aujourd’hui au Vatican. Elles réaffirment que le sacré n’est pas qu’une valeur masculine, qu’il est essentiel de le rouvrir à des formes féminines, queer ou plus qu’humaines (animaux, rivières, montagnes dans les religions polythéistes par exemple) qui ont toujours existé, mais que les monothéismes ont cherché à éradiquer tout au long de leur histoire. Si cette dimension de l’écoféminisme est si critiquée, c’est qu’elle fait très peur. Ce qui est plutôt bon signe car elle touche à la question du partage du pouvoir. En l’occurrence ici, du pouvoir de l’invisible. Qui est légitime pour entrer en lien avec l’invisible ? Et que font les collectifs de leurs liens avec l’invisible ?
L’écoféminisme est né aux États-Unis, à l’époque des luttes antinucléaires. Quels sont ses liens avec l’écologie sociale de Murray Bookchin et l’écologie profonde d’Arne Næss qui se développent à la même époque ?
Avec du recul, je dirais qu’il s’agit principalement de rencontres manquées. Certes, il y a eu quelques échanges et discussions académiques entre des écoféministes et ces deux courants, mais fondamentalement, ces derniers n’ont pas du tout vu le lien entre la destruction de la nature et l’oppression des femmes. Il faut aller chercher dans les générations antérieures de penseur.seuse.s anarchistes une première élaboration de ces liens. Je pense aussi bien au philosophe Charles Fourier qu’à la féministe Emma Goldman. On le sait peu, mais cette dernière édita une décennie durant, au début du siècle dernier, une revue anarchiste et féministe intitulée Mother Earth. À l’inverse, si l’écoféminisme, dans ses différentes mobilisations comme dans ses pratiques quotidiennes, peut clairement être considéré comme anarchiste, peu de textes ont élaboré cette dimension. C’est à notre génération qu’il revient de déployer cette articulation comme les enjeux vitaux qui la sous-tendent.
Les sociétés matriarcales sont aujourd’hui mal connues et peu étudiées. Quel est leur lien avec l’écoféminisme ?
La critique qu’adresse l’écoféminisme aux sociétés patriarcales et capitalistes les amène nécessairement à s’interroger sur la possibilité de l’existence d’organisations sociales non patriarcales et non prédatrices du monde vivant. Ce qui, en tant que tel, n’a rien d’extraordinaire. Pourquoi ne pourraient-elles pas exister ? L’Histoire que nous connaissons est principalement celle des États qui ne rend compte que d’une infime partie de l’histoire de l’humanité. La vraie question n’est pas de s’esclaffer devant l’idée délirante de sociétés non patriarcales, mais de se demander plutôt comment on en est venus à penser que ces dernières ne pouvaient pas exister, qu’elles n’étaient qu’un mythe. C’est ça qui est proprement délirant. La responsabilité de l’anthropologie dans ce mythe du patriarcat universel – pour le coup ! – est très grande. Tout d’abord dans sa version évolutionniste : certains anthropologues, à l’instar de l’américain L.H. Morgan, renvoient les sociétés matriarcales à un stade primitif irrémédiablement perdu. Quant aux structuralistes, ils préfèrent nier l’existence de ces sociétés plutôt que de contredire certaines caractéristiques qu’on pense propres à toutes les sociétés, comme le fameux échange des femmes pour éviter l’inceste et l’endogamie. Or, ces caractéristiques sont en réalité propres aux sociétés patriarcales. Pourtant, il existe des sociétés sans père ni mari, pour reprendre le très beau titre d’une ethnographie sur les Na en Chine. Il en existe même beaucoup, malgré leur destruction en cours, comme l’a montré la chercheuse Heide Göettner-Abendroth. Et ces sociétés sans État, matrilinéaires , se caractérisent par une profonde égalité entre les hommes et les femmes, où le viol, l’inceste comme le féminicide semblent inexistants. Elles s’avèrent aussi infiniment moins destructrices du monde vivant.
Quelles sont les différences fondamentales entre les sociétés matriarcales et patriarcales ?
On peut discuter de la pertinence d’utiliser le terme matriarcat pour désigner ces sociétés non patriarcales. Mais qu’on le fasse au moins sur de bonnes bases : ce terme n’a jamais signifié l’inverse du concept de patriarcat, à savoir la domination des femmes sur les hommes. Il faut plutôt l’entendre au sens de « femmes au commencement » (arkhe, en grec), renvoyant à la maternité. La reconnaissance de l’existence de ces sociétés ouvre des abîmes de questions : pourquoi cela se passe-t-il mieux quand le pouvoir économique est dans les mains des femmes ? Pourquoi les rapports entre les personnes composant ces collectifs semblent-ils infiniment moins violents ? Et comment en rendre compte autrement que par des explications essentialistes ? L’hypothèse que l’on peut faire, dans la lignée de l’anthropologue et l’ethnologue Pierre Clastres et de l’anthropologue anarchiste américain James C. Scott (lire notre article sur l’anthropologie anarchiste p. 116), est la suivante : de même que les sociétés sans État (matriarcales ou non) ne sont pas des sociétés qui sont restées en dehors de l’Histoire mais des sociétés qui refusent activement l’État, ces sociétés matriarcales rejettent activement leur patriarcalisation. Et nous, qui sommes plongé.e.s jusqu’au cou dans des sociétés patriarcales, à supposer même que leur regain de violence actuel à l’égard de tous les vivants puisse être entendu comme le dernier râle des vieux mâles, quelles formes voulons-nous pour nos sociétés non patriarcales et écoféministes ?
Cela passe-t-il par l’invention de nouveaux imaginaires ?
Absolument. Cette question est présente depuis le début du mouvement et explique pourquoi de nombreuses écoféministes ont écrit de la science-fiction, comme Françoise d’Eaubonne ou Starhawk, et se sont immensément nourries de SF féministe, comme celle d’Ursula Le Guin, qui commence à être découverte aujourd’hui en France. Le texte que vous republiez ici pose parfaitement le problème. Si notre culture est un ensemble de récits que l’on se raconte collectivement, changer ces récits est fondamental, dans nos fictions mais aussi dans nos textes de droit, en philosophie, dans nos mythes, dans notre épistémologie… Or, si cela pouvait sembler jusqu’à il y a peu insurmontable, héritant de plus de deux millénaires de récits de héros qui se font la guerre, nous ne pouvons que nous réjouir et célébrer la désertion de cet imaginaire dominant nous menant droit au désastre. Cette désertion est en cours partout, dans l’ouverture de nos histoires d’amour à de nouvelles formes de familles, choisies, avec ou sans enfants ; dans l’érotisation de nos liens au vivant et la désérotisation du pouvoir ; dans nos multiples manières de re-sentir que nous ne sommes que de passage, de renouer avec nos mort.e.s, de nous ré-ouvrir à notre animalité, à nos enchevêtrements végétaux…
→ Émilie Hache est maîtresse de conférence en philosophie à l’université de Nanterre. Dans Ce à quoi nous tenons. Propositions pour une écologie pragmatique (Les Empêcheurs de penser en rond / La Découverte, 2011), elle développe une écologie fondée sur un compromis entre les différentes espèces terrestres. Par la suite, elle engage un travail de définition de l’écologie politique à travers deux ouvrages qu’elle coordonne, dont Écologie politique. Cosmos, communautés, milieux (Amsterdam, 2012). Elle est devenue l’une des figures de la diffusion de la pensée écoféministe en France avec Reclaim (Cambourakis, 2016), un recueil de textes écoféministes choisis et présentés par elle.
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